La Filosofia Occidental: Santo Tomas

Introducción: El horizonte de la nihilidad.

Aparentemente, la filosofía occidental enfoca el problema en una línea similar a la del mundo griego. Aristóteles terminaba enfocando la filosofía primera como una theologia. Considera al Theós como una ousía que se basta a sí misma. Esto todas las ousíai, pero la de Dios de una forma plenaria. No necesita de otro para devenir y llegar a ser. En este sentido, el Theós como algo determinado está a doscientas leguas de lo que será para nosotros la infinitud. Dios es inmutable, pura forma sin materia ninguna, no necesita de otro y se basta a sí mismo. Inteligencia y voluntad qeu se basta a sí mismas porque carecen de objeto distinto de sí mismas. El que la realidad sea cognoscible para Dios es un problema que Aristóteles no se plantea. Noesis noesews. La felicidad está en esta autosuficiencia. Nada semejante a la idea de un Dios infinito en la filosofía occidental. El Theós de Aristóteles está perfectamente determiando. No necesita de otro. Visto desde el horizonte de la movilidad: motor inmóvil. La intelección de sí mismo y la volición de sí mismo no tienen nada que ver con lo que en la filosofía occidental será la reflexividad. El intelecto divino es objeto divino, pero no se plantea cómo la intelección puede volver sobre sí misma. Dios sólo se ocupa de sí mismo y los hombres de sí y de las cosas. La relación de Dios con el mundo desde el punto de vista de Dios es nula. Además Dios no ha hecho el mundo, sino que está ahí. No es causa eficiente del mundo y tampoco lo pone en movimiento como causa eficiente. Los movimiento semergen de las sustancias, no pende de la acción divina. Lo único que hace el motor inóvil es suscitar el movimiento: en las cosas hay un deseo, no de ir a Dios, pero sí de estar en movimiento. Si mueve es como objeto de amor.
La filosofía occidental inscribe sus pensamientos e un horizonte completamente distinto. Se sigue hablando de teología, pero lo que hay detrás de estos conceptos es algo abismáticamente distinto. En primer lugar, Dios es una realidad que existe en sí misma, pero dotada de un carácter personal. Además su suficiencia no está en que conoce a sí mismo, sino que se conoce a sí mismo por su infinitud. De ahí que sea imposible el politeísmo. En Aristóteles son posibles réplicas. Aunque dijo que "no es bueno que haya muchos soberanos y habló de un solo motor, por influencia de la astronomía (muchos círculos) admite muchos motores. Como la esfera de Parménides se multiplicó en los átomos de Demócrito, el Motor de Aristóteles carece de infinitud, que es lo que evita la multiplicación. La relación con el mundo es totalmente distinta: creación desde la nada. No todavía claramente en el génesis (capítulo segundo es más un hacer de alfarero). En el libro de los macabeos es claro: creación de la nada. Algo que antes no era: ex nihilo sui (pero esto en todo hacer). Además: ex nihilo sui et subjecti. Las creaciones en el universo tienen un sujeto, son alteraciones. La creación es la posición de la alteridad sin alteración: pone alteridad sin alteración suya ni de ningún sujeto. Dios es causa eficiente de toda la realidad del mundo. Es causa final. Ciertamente es un dato de fe, pero tiene una importancia decisiva para el horizonte de la metafísica desde este momento hasta nuestros días. Para el griego, ser de veras, ser siempre. Ahora lo primero que se piensa de las cosas es que puede no haber sido sino nada. Horizonte de la nihilidad. No ser-siempre, sino ser no-nada, ser creado. El hombre no es ente con lógos para decir lo que las cosas son, sino viador entre su casi-nada y Dios, realidad plenaria. Buenaventura: Itinerarium mentis in Deum. Es una visión estrictamente teológica o al menos teologal. En este horizonte se reciben las ideas griegas.
Santo Tomás. En primer lugar, depura los conceptos Aristotélicos, no da la metafísica por hecha. En segundo lugar, hay que considerar la visión tomista del ente.

Art. I. La depuración de los conceptos aristotélicos. Esta depuración tiene dos partes: la idea que Tomás tiene de lo que es la metafísica, y la idea que tiene de lo que es el objeto de de la metafísica.
I) La idea de la filosofía como metafísica. Dualidad de la concepción de la metafísica en Aristóteles: ciencia del ente en cuanto ente y teología. Además, también dice que trata que de las cosas en tanto que son la metafísica busca razones y causas últimas. Tomás ahora dice: según estas tres perspectivas, salen tres nombres.
a) Es ciencia divina o teología cuando trata de las sustancias separadas. Pero esa sustancia separada no es el Theós de Aristóteles, sino el Dios personal e infinito. Separado del mundo sólo en cierto sentido. La teología es una ciencia que se refiere a Dios en tanto que objeto de actos religiosos. La idea del theós se inscribe en una visión teologal y religiosa del mundo. Al motor inmóvil no se le reza.
b) Es metafísica en cuanto ciencia de l ente y todo lo que sigue respecto del hecho de ser ente. Parece que repite a Aristóteles, pero hay inflexiones. Aquí es ciencia del ente, y ente no traduce sin más al tó ón. Aristóteles piensa en lo que decimos cuando el lógos dice de algo "que es". Y se dice al menos en cuantro sentidos, y ni siquiera en el sentido de las categorías es propiamente un ente.
Tomás dice además de la metafísica que "esta transfísica se encuentra por vía de resoluciones y análisis conceptual, como lo más común es conocido después de lo menos común". Para Aristóteles la metafísica era sin más filosofía primera, respecto a la cual la física por ejemplo era filosofía segunda. El editor habló de metafísica como "lo que viene después de la física". Aquí Tomás dice directamente que los caracteres del ente son "trans-físicos" en el sentido de que vienen después de la física. El metá se traduce por trans, y esto es decisivo para la metafísica occidental. Aquí se estudia algo que pertenece a todas las cosas, pero que en cierto sentido está allende de ellas. Lo transcedental es lo que define lo metafísico. Mientras en Aristóteles el ser es un carácter que tienen las cosas por el hecho de ser y formar la unidad del cosmos, aquí esos caracteres son los caracteres más comunes y universales de las cosas. El kathólon de Aristóteles tiene el sentido de universalidad. Magis communia.
c) Es filosofía primera en cuanto considera las causas primeras de las cosas. Como la causa primera es el Dios creador, la filosofía es teología metafísica de la creación. Para Aristóteles la filosofía primera era ciencia del ser en tanto que ser y era teología. En Tomás los dos conceptos se unifican: el ente en tanto que ente tiene a Dios por causa primera. No es denominación a potiori, sino que forma parte de la contextura interna de la metafísica.
En definitiva, interpreta el metá como trans y convierte la metafísica en transfísica. Pero más graves son las depuraciones en el objeto de la metafísica.
II) El objeto de la metafísica y la idea del ente. El objeto se puede considerar en dos planos: en el cognoscitivo y en el orden de la realidad.
I) En el orden cognoscitivo. Inteligir es formar conceptos. Algo ajeno a los griegos, que no tuvieron la idea de concepto (Cicerón y tal vez los estoicos). Es un orden conceptivo. Concepción es abstracción (repitiendo aparentemente a Aristóteles frente a Platón). Abstracción como negatividad: dejar de consideara aspectos. Positivamente es constituir el objeto pura sobre el que va a caer el acto intelectivo. Puede tener según Tomás distintas formas:
1) En primer lugar, prescinde de los caracteres individuales. Queda una realidad sensible despojada de caracteres individuales. Es posible entonces ciencia. Esto es la física medieval. Para los griegos la física era ciencia del ens mobile, y esto se repite ahora, pero lo primero es ahora que se toma la sustancia sensible en cuanto sensible. Todavía queda mucho para la física moderna. Esta surge cuando a diferencia de la física antigua y medieval se despreocupa del movimiento como estado del móvil y se centra en la realación funcional de una realidad con otra (movimiento como función y no como estado).
2) Segundo tipo de abstracción sería prescindir de lo cualitativo. Queda sustancia cuantitativa. No cantidad sensible, sino cantidad inteligible, propia de la matemática. A doscientas leguas de la matemática moderna, que no es ciencia de la cantidad, sino ciencia de estructuras de conjuntos abstractos, sean o no cantidades. Tampoco se puede decir que la geometría es ciencia de la cantidad continua y la aritmética ciencia de la cantidad discreta. Hay geometrías no continuistas. Y hay un continuo numérico (número irracional, raíz cuadrada de 2). Es posible que los elementos de un conjunto sean cantidades, pero hay conjuntos de polinomios, de funciones. El conjunto no se define por eferencia a la cantidad, sino si se da un criterio unívoco para que ante una cosa determinada se diga si ese objeto posee o no una propiedad. Que la propiedad sea cuantitativa es algo accidental.
3) Prescinde de toda cantidad sensible e inteligible y queda la sustancia en tanto que sustancia. Lo que queda es el ente. idea del ente como aquello que es en tanto que es.
Pregunta ahora por los caracteres que tiene el objeto así constituido.
A) En primer lugar, el ente es la máxima abstracción. Las consideraciones de la transfísica atañaen a los máximamente communia. Claro, habría que haber discutido si lo propio de la inteligencia es formar conceptos. Si así no fuera...
B) El concepto de ente no solamente es el más abstracto, sino que tiene una primariedad radical. En él se resuelven todos los demás conceptos del entendimiento, pues concebir es concebir sienpre que algo es así o asá... Esto quedaría en entredicho si lo primario del intelecto fuera forjar conceptos. Se trata de problemas, no de la metafísica como un todo ya dado.
C) Además, como todo conceptorespresenta un momento unitario respecto de las cosas concebidas (concepto de hombres frente a todos los posibles hombres) hay que preguntarse que unidad tiene el concepto de ente.
a) Con Aristóteles dice que el ente no es un género. Así como se divide la vida toma da como género en distintos tipos de vivientes, y éstos a su vez por sus principio individuales, esto es quimérico tratándose del ente. Para diferir hay que añadir una diferencia. Esta diferencia no puede estar en el ente, porque si no no sería añadido. Si está fuera del ente, no es nbada, no hay diferencia. A la idea del ente no se le puede añadir nada. Las categorías como géneros supremos de los que Aristóteles hablabla (sustancia y nueve accidentes) no son especies de seres, sino que son diversidad de seres. No di-fieren, sino qeu son primo diversa. No hay unidad genérica, es un concepto aparte respecto de los demás.
b) Pero está realizado en todas las cosas que hay. Cada cosa se resuelve en el ente. El ente es algo realizado en todas las cosas pero que no difiere específica ni genéricamente en las unas respecto de las otras. Está en todas ellas, pero transcendiendo en el fondo de ellas y sobre ellas: "estar-en-sobre" como sentido del transcender. Unidad transcendental. Realizado en todos los entes, pero no limitado a ninguno. En el ente no hay división como en los géneros, sino que hay contracción. Se contrae en cada uyno de los géneros supremos. Unidad transcendental.
c) ¿En qué consiste lo propio de esa unidad transcendental? Analogía del ente como expresión no está en Aristóteles. El contenido del concepto está en las cosas que son, pero en cada una está a su modo. Es analogía de atribución más que de apropiación, como dicen los tomistas, pero es la que cuenta. Si no en todas las cosas individualmente tomadas, en los distintos génerso supremos se realiza de una manera distinta. Coo cualidad, como cantidad, como sustancia, como relación. Son entes en cuanto responden a la pregunta qué es y al concepto universal de ente, pero este concepto se contrae a un modo de ser. Unidad transcendental y analógica. La idea del ente es la suprema abstracción en la que se resuelven todos los demás conceptos.
II) Todo ello en el orden de los conceptos. Hay que ver qué cosa en el orden de la realidad responde al concepto de ente. No concepto, sino entidad. Digo entidad para evitar la crítica de Heidegger, que es volcar una filosofía sober el pasado. Si la distinción que Heidegger propugna hubiera existido desde Parménides la historia de la filosofía hubiera sido otra. Habrá habido malentendido, pero las cosas tienen su límite. Entidad efectiva de cada cosa y no su conceptos. Tres cuestiones: qué entiende Tomás por ente, cuáles son los caracteres del ente, y qué relación hay entre esos caractes y el ente de quien son. Pregunta justificada, puesto que se ha dicho que al ente no se le puede añadir nada.
1) Qué entiende Tomás por ente. Aparentemente repite a Aristóteles. Pero con una inflexión: El ente es aquello cuyo acto es ser. Aristotles no habló del ser como acto de una cosa. Es discutible también qué entiende Tomás por acto. Ente es todo aquello cuyo acto es ser. Entonces se pregunta qué es el "id", el "aquello" cuyo acto es ser. ¿Es algo que está fuera del ser? Si es nada, el ser no es acto. Si es algo, el ser no es lo último y radical. Grave problema metafísico. Considera las cosas como entes. Es lo que llamo la entificación de la realidad. Ya veremos la gravedad. ¿Y si lo primero y radical de las cosas no es ser? Lenguas qeu carecen del verbo ser. O que apenas lo usan, como las antiguas lenguas semíticas. Tomás toma res como sinónimo de ens. Entificación radical de la realidad.
2) Esta entificación lleva consigo para las cosas unos caracteres. En primer lugar, si considero el ente de modo afirmativo todo ente es res, tiene una quiddidad, una esencia. No tiene nada que ver con el sentido que le doy en mi libro. Aquí esencia es el contenido esencial de todo ente. Pero esto se puede considerar negativamente. Junto a ese res tenemos entonces la unidad, el unum. Tomás dice que es una cosa negativa porque, depurando a Aristóteles, se niega a llevar el problema de la unidad por la vía de Platón (oposición de lo único y lo múltiple, que culmina en el Parménides y en el Sofista; Aristóteles entendió que lo esencial no es que haya otros unos, sino que uno sea un otro; y es que ese un está constituido por su interna indivisión). El uno es un carácter transcendental pero negativo. Tomás, con Aristóteles, sabe que hay muchas clases de unidad (accidentales, colectivas). Le interesa la unidad per se: la que constituye el uno. En el caso de la especie humana, la unidad interna entre animalidad y racionalidad (no entre Sócrates y la música). El ente, no tomado en sí mismo, sino relativametne a los demás. En una perspectiva negativa, es otro que los demás. Aliquid. Ser algo significa no simplemente ser una res, sino ser algo distinto, algo que no es el otro. ¿Se puede decir que Dios sea algo en este sentido respecto del mundo? Quede la cuestión en suspenso. Respecto a los demás, pero considerado positivamente, el ente está llamado a aprehender todo ente: es justamente el verum, la inteligencia. No es un verum logicum, sino de la condición intrínseca y formal por la que todo ente es término de un verum, de una inteligencia. Lo msimo puede decirse de la voluntad. Toda entidad es bonum, aquellos que todos desean. Aristóteles dijo que la psyjé puede en cierto modo serlo todo, y tomás dice también que el anima en es cierto modo todo. Pero este omnia es un omnia en la línea del ente en cuanto tal. Por eso la conveniencia en el orden del bien y de la verdad es transcendental. Estos transcendentales están erizados de problemas. Por ejemplo, al concepto de ente en cuanto tal no compete que haya muchos entes. Serían transcendentales hipotéticos. En segundo lugar, que toda entidad sea intrínsecamente inteligible no es claro. Tomás sabía que ni la inteligencia humana de Cristo podría inteligir comprensoramente su filiación (sólo el Verbo)...
3) Cuál es la relación de estos caracteres con el ente. Al ente no se le puede añadir nada: se le añadiría nada.
a) En la metafísica de Tomás, estos caracteres del ente se hallan fundados en la entidad y por razón de ella se puede hablar de estos caracteres transcendentales. El ente y sus caractesres transfunden todos los entes que son. Dios es la causa proffundens de todo ente y de sus diferencias. Estos caracteres se fundan en el ente y a fuer de tal son transfundentes.
b) Pero no añaden nada al ente; no serían anda. Tomás acude a Aristótels: formalmente el ente y el uno no son formalmente idénticos, pero se acompañan uno al otro. La escolástica traduce el akoluthein por convertir: cada uno de esos caracteres se convierte con el ente. Nuevas dificultades: si se convierten en el ente, cada uno de ellos se puede tomar como punto de partida. La metafísica posterior va ser la puesta en marcha de esta posibilidad.
c) ¿Qué significa esta conversión para Tomás? No son caracteres añadidos al ente, sino que es el ente mismo, pero más expresamente concebido según los distintos puntos de vista en que nos hemos ido colocando. ¿No son más que expresión? El escolástico hablaría de distinciones de razón cum fundamento in re. Pero volvemos al punto de partida: cuál es ese fundamento in re. Aparece aquí el problematismo de la expresión, orientado a la función de concebir y juzgar. ¿Es el orden transcendental la expresión de los caracteres que conceptivamente el hombre concibe cum fundamento en el ente?
En definitiva, el orden del ente es transdendeltal. En segundo lugar, transfundente. En tercer lugar, está referido a su causa primer transcendente. La unidad no es semántica ni conceptiva. Hau que ver cómo ve Tomás el ente en el horizonte de la nihilidad. Lo demás es el órgano mental depurado para afrontar esta cuestión.
Resumen: Los conceptos en el nuevo horizonte. Metafísica como ciencia de las sustancias separadas, como ciencia del ente en cuanto tal y como ciencia de las causas últimas del ente en cuanto tal. Tomás depura el objeto de la metafísica en el orden cognoscitivo y en el orden de la realidad. En el orden cognoscitivo apela a la inteligencia cuya función primaria sería formar conceptos. El ente sería el concepto más abstracto. Además, goza de una primariadad radical y en tercer lugar posee una interna unidad, que no es la de género, sino que es transcendental, pues está sobre todos los géneros, pero contraído a cada uno de elos. Y realizado en cada uno de modo analógico. En el orde de la realidad, parte del ón aristotélico, y lo define como id, cujus actus est esse. Pero la cuestión es saber cuál es el sujeto de esa acto. Entificación de la realidad. Cinco caracteres de la realidad. Quiddidad, unidad, aliquid, y conviene con dos dimensiones de un posible ente que es el alma: verum y bonum. Esos caracteres se fundan en el ente, acompañan todas las cosas por ser entes. Son trans fundentes. En segundo lugar, no añaden anda al ente, sino que convienen con el. El tercer lugar, no sólo son transfundentes y convierten con él, sino que además expresan al ente de modo más expreso. El ente está referido a la causa primera, que es Dios. El orden del ente es por ello un orden transcendental, un orden transfundente y un orden transcendente. Esta no es la metafísica, sino que ésta comienza cuando una vez tomado el ente así acotado se le ve en el horizonte de la nihilidad. La metafísica, como ciencia de la sustancia separada, del ente en cuanto en te y de la causa última, es en el fondo al referido a Dios. Para ello hay que preguntarse cuál es la visión del ente que tiene tomás y en segundo lugar cómo es posible tener una intelección verdadera, es decir, cuál es la índole del conocimiento metafísico de este ente.
Art. 2: La visión del ente en Santo Tomás. El ente en Aristóteles está visto en el horizonte de la movilidad: lo que cambia plantea la pregunta por lo que siempre permanece. Para Tomás los entes son creados. Horizonte de la creaturidad, que va a cambiar la estructura interna de la metafíscia. las cosas aparecen como creaturas. Visión del propio Dios, visión cracional. Interpretación del ente desde el horizonte de la creacionalidad. Dos aspectos: las cosas en el horizonte de la nihilidad del que han salido y Dios dentro de este horizonte.
I) La entificación de lo real: el horizonte de nihilidad y la finitud intrínseca del ente creado. Las cosas en el horizonte de la nihilidad son cradas. Tomás destaca la finitud de las cosas creadas.
A) Las cosas en sí mismas.
1) En primer lugar, las cosas son limitaciones, péras decían los griegos. Pero aquí se trata de algo complemente distinto. Para el griego determinaciones intrínsecas que constituian positivamente lo que las cosas son. Para Tomás se trata de una intrínseca finitud en virtud de la cual decimos que son imperfectas. Solo Dios sería la res perfecta, y la imperfección de las cosas estarían en su carácter de creadas. El ser creado es ante todo ser algo imperfecto. Ser creado es no ser Dios por naturaleza, decía Agustín. Como Dios es perfecto, es la imperfección intrínseca. Para el griego el ón comienza por ser algo, aquí comienza por ser no-nada, como dicen los místicos. En la medida en que hay referencia a la no-nada hay imperfección.
2) Tomás va a hacer una interpretación entitativa de esta imperfección, echando mano de los conceptos aristotélicos depurados por él. Lo radical de las cosas es ser entes. No se cuestionó si ser ente está fundado en una dimensión más honda. Pregunta de la relación entre el "id" y el acto de ser. En esta perspectiva, si la finitud es radical, lo que es propiamente finito es el acto de ser. Habría que ver si la idea de creación sobre la que todo esto descansa es más una verdad de fe que de razón. Lo de Tomás no deja de ser una interpretación: la imperfección de las cosas, en tanto no son Dios como imperfección de su acto de ser. De este modos, los caracteres transcendentales son los más comunes a las cosas creadas en tanto que creadas. Esto cambia el sentido y la perspectiva. Lo común a todo ente en tanto que creado son esos caracteres fundamentales. Pero Tomás remite el ente a sus causas primeras:
B) La entidad creada. Como lo radical de las cosas es ser ente, lo causado por Dios es la entidad. El ser mismo es el efecto más común, el primero y más íntimo de todos los demás efectos. Los neoplatónicos decían que la primera de las cosas creadas es el ser. Esto no lo admitiría Tom-as, pero el aspecto entitativo es el término primario de la cración. Interpretación entitativa de la acción creadora. La creación como emanación de todo el ente de la causa universal que es Dios. No emanatismo plotiniano, sino emanación como efecto de la causalidad divina. Toma la cración desde la entificación de lo real, por lo que dice más que Agustín: no solamente no ser por naturaleza Dios, sino emanar de la causa primmera que es Dios y además, salir de la nada. La entidad procede de no del ente sino de la nadad. Como toda entidad emana de Dios, la entidad está producidad ex on ente, ex nihilo. Son dos momentos distintos: la creación y la creación interpertada entitativamente. El texto hebreo dice: Sea la luz y la luz fe hecha, pero el sea es ahí HYH, que en hebreo significa ser, pero en el sentido sustantivo de existir o haber realidad: Y fue la palabra de Dios al profeta Nahum: significa que hubo esa palabra. Dios dijo: haya luz. Que ese haber sea entitativo es interpretación. Por eso dice que Dios es una causa que transfunde todo ente y sus diferencias. En definitiva: 1) todo lo creado tiene un ser finito; definición entitativa; 2) la creaciónconsiste en que el ente está producido desde el no ente; 3) en estar producido desde el no ente consiste la finitud de la entidad. Las dos definiciones de metafísica se unifican: teología y ciencia del ente en tanto tal. El problema es cuando desde aquí ve a Dios.
II) La entificación de Dios. Entender a Dios racionalmente, sin recurso a la revelación, sería entender a Dios como creador. Dios es infinitamente perfecto. Es la transcendencia de Dios. La transcendencia tiene tres momentos, cada uno presupone el anterior.
1) Dios creador de todas las cosas (no entes, sino cosas). Diferencia radical con Aristóteles. El Théos es un télos extrínseco a las cosas que suscita movimiento. Para Tomás es causa productora de las cosas desde la nadad: transcendencia creadora. Aquí se fundan los otros dos, más problemáticos:
2) Las cosas cradas son entes. Interpretación entitantiva. Dios ha producido la entidad fuera de él. Aquí es transcendencia entificante, que spone la anterior. tomás no prueba la existencia de la creación partiendo de la idea de ente, sino que interpreta la transcendencia entitativa de Dios partiendo de que las cosas son creadas. Dios está allende la entidad de toda criatura. Cayetano (tomista) deice que la res divina está por encima del ente, por encima del uno, por encima de la verdad. Dios es creador de su propio orden transcendental. Dios origen de las cosas y de aquello que en ellas constituye su propio orden transcendental: la entidad con todos sus caracteres. ¿Y Dios en sí mismo?
3) Qué es en sí mismo la causa primera. Caben dos vías, en la historia de la metafísica y de la teología medieval.
a) Mario Victorino: Porque Dios es transcendente está más allá del ente. Pro-on. El maestro Eckehart: El ser no se encuentra formalmente en Dios, nada de cuanto hay en Dios tiene razón de ente. El ente, intrínsecamente finito.
b) Tomás concede que si llamamos entes a las cosas que son, en la medida en que no se parecen intrínsecamente a Dios, Dios sería no-ente. Para Tomás Dios está allende este orde transcendental, pero de una manera eninente es también ente. Hay que ver qué es esa manera eminente. Dios sería el Ipsum esse subsistens. Aquí se trta de una transcendencia hiper-entitativa (vía de eminencia). Lo es por ser a se, mientras que todas las demás cosas son entes ab alio. Tomás dirá que este concepto de ente es analógico: distinta manera de ser las cosas y Dios. El concepto se encuentra realizado de distinta manera en las cosas y en Dios. Si fuera una diferencia conceptual, se puede prescindir de finitud e infinitud y aplicar el concepto unívocamente (Duns Scoto). Pero se trata de la entidad misma de las cosas, y Scoto reconoce que ésta es análoga. Todas las cosas son entes referidas a Dios. Pero esto es una inversión de la analogía, porque el primer analogado ha de ser claramente percibido. Nadie ha visto a Dios. Cayetano dirá que se trata de una analogía de proporcionalidad: lo que es el ente respecto de las criaturas lo es el Ipssum esse subsistens respecto de Dios. Pero seguimos en oscuridad. Ab-alidad del ente creado en cuanto tal. El ente no es finito en cuanto tal, como en Eckehart o Mario Victorino. Dios es el hiper-ente. Aquí hay graves problemas.
Cada una de las tres transcendencias supone la anterior. Son dimensiones completamente distintas, pero fundadas unas en otras. Es menester distinguir: negar la interpretación entitativa de las cosas no es negar la creación. Tomás ha entificado las cosas y desde ahí la propia causalidad creadora. Ni en el NT ni en la teología primitiva hay este interpretación entitativa de la causalidad cradora, solamente cuando hay resabios de platonismo. Son posibles otras interpretaciónes: Eckehart. Con Tomás no está agotado el problema de la creación. Con el ente así concebido, Tomás tiene que decir en qué consiste la inteligibilidad de ese ente.
Art. 3: La índole de la metafísica. Hay que ver en qué consiste la unidad del objeto de la metafísica para Tomás y hay que ver cómo es posible una intelección verdadera de ese objeto.
I) Unidad del objeto de la metafísica. En una ocasión Tomás se da cuenta de que la entificación de la realida puede ser problemática. El objeto unitario de la metafísica es el ente, cracionalmente considerado. Esto envuelve las cosas y al Creador. La unidad de la metafísica es unidad creacional del ente en cuanto tal. Metafísica como teoría entitativa de la creación. El orden transcendental es el orden creacional. Necesidad de algunas reflexiones:
Primero: ¿abarca el orden transcendental a Dios? Para Tomás Dios no entra en el orden transcental. Sería tal vez el orden transcendental subsistente. Los transcendentales ens, verum, bonum, unum se pueden aplicar a Dios por analogía. Pero no es claro con res (quiddidad) y aliquid. ¿Quien es el aliud respecto al cual Dios es aliud quid? Lo será el mundo respecto de Dios, pero no Dios respecto del mundo. La creación no incrementa la entidad absoluta de Dios. Pero entonces no se puede decir sin más que Dios es el orden transcendental. Las metafísicas (Suárez) borran el res y el aliquid. Res lo hacen idéntico a ens. Y del aliquid dicen que es idéntico a res. El orden transcendental queda amputado.
Segundo: Se podría decir que ser creador es ser más que Ipsum esse subsistens y ser criatura más que ser ens ab alio. Se dirá que el más se explica por que Dios es el Ipsum esse subsisten y que las cosas creadas son más por ser creadas. Pero podría ser al revés: Dios sería el ipsum esse subsistens por su lo que él es físicamente como usía, por sus cualidades. El ser sería una emergencia de la ousía, de la res plenaria que se pertenece a sí misma. Cayetano nunca admitió que la esencia conceptiva de Dios consista en ser el ipsum esse subsistens, sino que sería el inteligir subsistente mismo, y el ser de Dios sería una posición del inteligir. Ser criatura es mucho más que ser ens ab alio. Grave ambivalencia: metafísica como teoría del ente creado o como teoría del creador y de la creación.

En definitiva, en la interpretación de Tomás:
1) El orden transcendental es la interpretación entitativa de la craecionalidad.
2) En segundo lugar, es un orden necesario, puesto que Dios es el Ipsum esse subsistens. Todo lo transcendental en la criatura procede de Dios.
3) Es una necesidad antecedente. Es una necesidad antecedente. Si Dios creara en cascada, craría primero la entidad del ser y después las cosas que tienen ser.
En definitiva: El orden transcendental como canon metafísico y teológico al que se ha tenido que ajustar la acción creadora de Dios. El carácter necesario y antecedente se expresa diciendo que ser criatura es participar del ser de Dios. Participación a la que es intrínseca la causalidad. Cuando Tomás se pregunta si otro puede crear, dice que todo crador humano supone una materia, y la creación es una alteración de la misma. En la creación de Dios el ser participa, por así decirlo, de la naturaleza del ser de Dios. "Por así decirlo": ahí cruza por la mente de Tomás el problema de la entificación de las cosas y de la res divina. Aunque se refiriera con el "por así decirlo" a la naturaleza, sería la natura essendi. El orden transdencental es el orden del ens creacionalmente considerado, necesario, y de una necesidad antecedente. Las criaturas participan en lo que es Dios.
4) El orden transcendental tiene un principio transcendente que es Dios, el ente supremo, ens a se.
5) Si las cosas creadoas consisten en la pura abaliedad, en ser ab alio, los caracteres transcendentales conciernen al hecho puro y formal de la abaliedad, y por tanto el orden transcendental es concluso y fijo.
Esto no es evidente. Se trata no solo de enunciados sobre el orden transcendental, sino de su textura interna. Son los problema de la metafísica.
II) Cómo es inteligido el orden transcendental. La verdad es coincidencia entre intelecto y cosas. Y, en segundo lugar, la verdad es transcendental. Hay que ver las dos cuestiones.
I) Qué es la conveniencia en sí misma. El intelecto de la coincidencia es doble: humano y divino. El humano no en lo que tiene de humano sino en lo que tiene de finito.
1) El intelecto divino: hay una verdad, considerada en el horizonte de la cración y de la nihilidad: Dios sabe lo que crea. Si Dios no fuera inteligencia, la creación tendría ratio entis, pero no ratio veritatis. Pero crea lo que ya sabe. Hay una idea preexistente en la mente divina. Se puede enteder como emergencia de un acto de voluntad (Scoto) o como imitabilidad intrínseca de la esencia divina. Idea. Dios como intellectus originarius. Produce cosas conforme a su interna intelección. De ahí la conveniencia con las cosas (toda cosa creada es ya cosa pre-intelecta). La verdad radical sería conveniencia con la mente divina, después llamada verdad ontológica. No conformidad del entendimiento con las cosas, sino de las cosas con el entendimiento.
2) Intelecto humano. Crea muchas cosas de acuerdo a lo que lleva en su cabeza. Pero no es la condición general de las cosas, no producidas por el hombre. El entendimiento humano se conforma a las cosas. Todas las cosas, en cuanto que son término de un acto de intelección, están llamadas a conformar la mente. En este sentido su entidad psee un verum. No verum logicum, sino su supuesto. Las cosas en cuanto sensibles envuelven una ferencia al alma, que es en cierto sentido (=Aristóteles) todas las cosas.
Pero además dice tomás que las cosas están constituidas entre los dos intelectos, el divino y el humano. Las cosas naturales, por su adecuación a ambos, son verdaderas. Respecto al divino por realizar ideas, respecto al humano, en cuanto que por su propia índole está llamada a conformar una justa estimación en la mente. La primera razón de verdad es anterior a la segunda. Aunque el intelecto humano no existiera, las cosas serían verdaderas.
II) Esta doble conveniencia es transcendental. Es evidente: como las cosas son entes, la inteligencia divina se expande en los entes, participaciones de la entidad subsistente en que Dios consiste. Y el intelecto humano consiste en la capacidad de dejarse conformar por el ente. Ambas verdades son transcendentales: conciernen al ente en cuanto tal. En el horizonte de la nihilidad: creadas por Dios. En el horizonte de la nihilidad: el hombre ha de recibirlas en cuanto entes. La verdad transcendental se funda en la entidad y, en segundo lugar, consiste en la intrínseca inteligibilidad de la entidad. En tercer lugar, tiene dos dimensiones, una que da a Dios y otra al intelecto humano. De ahí que el hombre se vea posibilitado a elaborar el concepto más abstracto de todos. Metafísica como teoría entitativa de la creación.
Con Descartes la metafísica moderna va afrontar, aunque parezca paradógico, problemas muy similares a los de Tomás.
Resumen: El orden del ente para Tomás es el orden del ente creacionalmente considerado, sea el ente Dios creador o la realidad creada. Este orden es intrínsecamente necesario, y es de necesidad antecedente. La creación consiste en participar de la naturaleza de lo que es, naturam essendi. El orden transcendental tiene un principio transcendente que es Dios. Y en las cosas creaddas este orden es concluso y fijo, porque conciernen a la naturaleza de ab alio, a la abaliedad del ente creado en cuanto tal. Hay una inflexión del pensamiento de Aristóteles decisiva para la historia de la metafísica.

 

Anterior

Indice General

Sigueinte